即使是只有一条尾毛被草丛挟住，为了保护不使它受到损坏，牠甚至不惜牺牲性命，也不肯挣扎去开脱它。须弥陀隐士以牦牛的模范来训诫自己，为了持清凈戒也不惜牺牲性命。

　　持戒各方面之杂记

　　如同布施波罗蜜，这些杂记将根据《清凈道论》以回答下列问题之方式来呈现：

　　一、什么是戒？

　　二、为何称之为戒？

　　三、什么是戒的相、作用、现起和近因？

　　四、什么是戒的利益（功德）？

　　五、戒有多少种？

　　六、什么是污染戒的因素？

　　七、什么是凈化戒的因素？

　　一、什么是戒？

　　有许多种心与心所法可被定义为戒，它们是：

　　一、 在戒绝杀生等身语恶行时生起之思，或在向长辈、老师等实行应做的义务时生起之思。

　　二、 三种离心所，即正语（离语恶行）、正业（离身恶行）、正命（离邪命）。

　　三、 无贪心所。

　　四、 无瞋心所。

　　五、 正见心所（也作无癡与慧）。

　　六、 五种律仪。

　　七、 不犯心所。 因此我们可以把戒分成五个标题以方便探讨：

　　一、 在戒绝身语恶行或在向长辈与老师等实行应做的义务时生起之思。

　　二、 离身恶行、离语恶行与离邪命三种离心所。

　　三、 无贪、无瞋与正见三种心所。

　　四、 五种律仪。

　　五、 不犯心所（即避免犯戒时生起的心所）。

　　思戒与离戒

　　三种身恶行是杀生、偷盗与邪淫。四种语恶行是妄语、两舌、恶口与绮语（讲废话）。犯这两类恶行可以跟赚取生活有关（譬如渔夫与猎人）或无关（譬如打猎为乐）。

　　同样地，远离这两类恶行也可以跟赚取生活有关或无关。跟赚取生活无关地远离三身恶行是为正业离；跟赚取生活无关地远离四语恶行是正语离；跟赚取生活有关地远离这两类恶行，以及远离其它邪命（尤其是比丘必须遵守的）是为正命离。

　　上述的三种心所是为离戒，而陪同它们生起的思心所是为思戒。服侍导师时生起之思也是思戒。

　　无贪、无瞋与正见戒

　　贪令到人们贪求他人之财物，心想「若这些是我的那该多好」是贪意恶行。当去除了这种想法时，心中就会生起去除思与无贪心所；这些心所即是戒。

　　希望他人受到伤害时，心中即会生起瞋心所，这即是瞋意恶行。当去除了这种瞋心所时，心中会生起去除思与无瞋心所；这些心所即是戒。

　　当某人持着没有布施与没有布施的福报之见时，他所持的邪见是为邪见恶行。当他去除此见时，心中就会生起去除思与无癡或正见心所；这些心所即是戒。

　　当贪、瞋、邪见这三种恶意行出现时，人们就可能会犯下杀生等恶业而损害了自己的戒。当思与三善意业生起时，人们是不可能犯下杀生等破戒之恶业的。因此无贪、无瞋与正见三种善意业是为戒。

　　每当心识生起时，思必定跟它一同生起。这思负责促使心注意目标，它扮演了使心与目标连接之角色。没有它的促使，心与目标就不会连接，心将不会停在目标上，不会觉察到目标。只有通过思的运作，心才会与目标相接。因此在每一个戒行里，陪同心生起之思即是戒。

　　律仪戒与不犯戒

　　前面所述诸戒可同等地运用于比丘和在家众。但也有其它戒只与比丘有关，即律仪戒与不犯戒。。

　　律仪戒：

　　一、 「别解脱律仪」：以比丘之根本戒（即227比丘戒）来自制；持好这些戒将令到持戒者免受堕入恶趣之苦。

　　二、 「念律仪」是指防护眼、耳、鼻、舌、身、意六根门，以使「恶贼」不得其门而入。

　　三、 「智律仪」是指以观摄心，以中止渴爱、邪见与无明诸烦恼之常流。它也包括了资具依止戒，即正当地善用四资具。

　　四、 「忍辱律仪」是指摄心，以便在忍受酷热或严寒时不会受到恶念困扰。

　　五、 「精进律仪」是指心精进于防止欲贪思惟（kamavitakka）、瞋恨思惟（byapada-vitakka）与伤害思惟（vihimsavitakka）诸恶念生起。活命遍凈戒也包括在此律仪之内。

　　不犯戒：

　　此戒是通过在身语方面不犯自己所持之戒而得以培育。从以上对五律仪与不犯戒之描述，我们可以推测在究竟界上，别解脱律仪是指一组心所，包括思、三离、无贪、无瞋与无癡；念律仪指念心所；智律仪是指慧心所；忍辱律仪是指一组以无瞋为首之心与心所，其相是不生气（或可说是无瞋心所）；精进律仪是指精进心所。

　　至于不犯戒，在究竟界上它是令人避免去犯自己所持之戒的一组心与心所。于布施，思是它的根本。于持戒，思也是其主要因素，然而除了思之外，它也包括了以三离（离身恶行、离语恶行、离邪命）、无贪、无瞋、无癡、念、慧、精进诸心所为首之心与心所组合。

　　二、为何称为戒？

　　戒之巴利文是sila，它有两种含意：第一个是指天性、行为或习惯。它曾被用来表达「惯于行恶之人」（papakarana-silo）；「惯于言恶之人」（dubbhasana-silo）；「惯于向尊者致敬之人」（abhivadana-silo）；「惯于弘法之人」（Dhammakathano-silo）；它也被用来形容自然现象：「树一般上是在雨季时生长」（Vassana-samaye rukkha ruhana-sila）；「树一般上是在夏季时落叶」 （gimhasamaye patta patana-sila）。它的第一个含意是用来形容有德及无德之人的习惯，也用来形容与善恶无关的自然现象。

　　它的第二个含意是圣洁、有道德之善行。持戒波罗蜜所指的即是此含意。而在此它再有两种含意，即：一、导向；二、支持。

　　（一）「导向」是指防护自己的身语业，以及把它们导向正确的方向，以免它们不受控制。没有持戒之人的言行就好像胡乱纺织的纱布一样地混乱。但有持戒之人却会紧密地看守自己的言行，确保它们有秩序与受控制。即使脾气火爆、轻易被激怒之人在持戒时也能守好自己的言行。

　　（二）戒是「支持」，因为没有戒就不能成就任何善行。只有持戒之人才会有善业，因此戒即是一切善业的基础，它促使行善以成就可获得投生四界之善业。这四界是欲界、色界、无色界与出世间界。

　　须弥陀隐士在被授记将会成佛之后，训诫自己首先成就布施波罗蜜，但这并非表示他无需持戒地先修布施。在他以「波罗蜜思择智」省察一切成佛之因素时，布施波罗蜜第一个在他心中生起，接着来的是持戒波罗蜜、出离波罗蜜等。经典所列的波罗蜜次序即是诸波罗蜜在须弥陀隐士心中出现的次序。他不可能同时省察所有十个波罗蜜，而只能逐个地省察。恰巧第一个被省察的即是布施波罗蜜，由此它被列为诸波罗蜜之首，但这并非表示波罗蜜的排列即是修习它们的次序。

　　在实际修行上，只在施者有持戒时，其所做的布施才清凈，而有持戒的布施福报会更大。这是为何众比丘受到在家众邀请接受袈裟等物供养时，他们会确保在家众先受戒（即使邀请时并没有提到要受戒）。

　　因此，对「为何称为戒？」这个问题，其明确的答案是：它称为戒是因为：一、它不让身语业变得残暴与混乱，而控制及使它们变得平静与温和；二、它作为四种善心生起的基础，而这四种善心是欲界、色界、无色界与出世间之善心。

　　自这些讨论中，可能会生起以下的疑点：

　　一、 若戒与定两者皆属于「导向」，它们的作用有何差别？（其答案是）戒以控制好言行来促进安宁与平静；而定则是把心与心所导向于单一个目标，以防止它们受到干扰及变得散乱。这即是戒与定在作用上的差别。

　　二、 若戒与地大两者皆属于「支持」，它们的作用有何差别？（其答案是）戒是四种善心生起的根本原因，由此它是欲界、色界、无色界与出世间四种善心生起的基础。就好像皇家奶奶抱着小王子以防止他四处乱爬，地大也紧紧捉住同时生起的其它三大以免它们四散。这即是戒与地大在支持与协助的作用上的差别。

　　《清凈道论》只提及上述两种含意，但是有些论师又有其它的看法。根据他们的看法，sila一字是演变自sira或sisa，两者的意思皆是「头」。当头破掉时，一个生命的整个身体已被毁；因此当戒毁坏时，一切善业皆毁坏了。所以戒就好像善业身之头，而sila则是以“l”替换sira和sisa之“r”或“s”演变出来的。

　　但是作者认为这类看法是不正确的，因为其论点只基于sira，sisa和sila有类似的发音，而没有涉及《增上财灯》偈1092为sila所下之定义。

　　根据《增上财灯》所下的结论，戒有两种含意，即：一、天性；二、善行。

　　虽然天性可指善恶两者，但由于我们讨论的是古代圣人、菩萨、阿罗汉等的习惯与修行，我们应该视戒只是指善的一面。譬如法可以是善或恶的，但是当我们说「我归依法」时，其法只是指善法。同样地，虽「僧伽」的意思是「一组」或「一群」，譬如“manussa-sangha”是「一群人」，“sakuna-sangha”是「一群鸟」，但当我们说「我归依僧伽」时，它是指比丘僧伽。

　　如此考虑之后，戒应是《增上财灯》所说的「天性」。因此它被称为戒是因为它是古代圣人、菩萨、阿罗汉等的天性。

　　三、什么是戒的相、作用、现起和近因？

　　戒的相是防护人们的身语业，以及把它们导向正确的方向；它也作为一切善业的基础。

　　它的作用是防止人们由于不受控制的身语业而变得不道德。它帮人们保持言行无瑕，不受智者指责。

　　戒的现起是身语意之清凈。当智者省察戒的本质时，他觉察它即是身业、语业与意业之清凈。

　　它的因是惭（羞于为恶）与愧（害怕为恶）。虽然听法有助于戒之生起，但这只是较远的原因。只有通过惭愧才会有持戒。

　　四、什么是戒的利益（功德）？

　　有戒行之人得享许多利益，譬如心中感到愉悦。接着它会带来喜。对于感受到喜之人，心与身轻安随之生起（在此身的意思是心所），而乐也紧接着生起。心与身轻安将引生定，而此定则令人得以如实知见诸法。当人们获得如实知见智时，他们就会对痛苦的生死轮回感到厌倦与不再执着。在他们心中已生起看透实相的「强力观智」。以此观智他们不再执着于渴爱，而得以证悟道智与果智，最终获得解脱。证悟道果智之后，他培育省察智，此智令他们能够看到自己的名色蕴已止息，即是说他们已证得了圆满寂静之涅槃。因此戒有许多利益，包括证悟涅槃。《增支部，第515页）。

　　在几部经里，佛陀提及持好戒律之人可获得以下五项利益：

　　一、 由于持戒之正念，他获得巨大的财富。

　　二、 他有好名声。

　　三、 他自信（因戒而生之自信）地走进圣者、婆罗门、居士或隐士群中，不会感到自卑。

　　四、 他得以活至寿终，死时心不迷惑。（无德之人临终时对其一生不修善业感到懊悔。有德之士临终时则不会感到懊悔，反之心中显现过去所做的善事，而使他感到无畏，心清晰与不迷惑地面对死亡，就好像将要获得金壶之人很愉快地舍弃手中的陶壶一般。）

　　五、 他死后投生到快乐的天界或人间。

　　在《中部?愿经》里，佛陀列举了持戒的十三种利益；它们包括了受到法友之敬重，乃至最高的阿罗汉果。

　　五、戒有多少种？

　　戒有二种

　　一、作持戒与止持戒

　　在这两者之中，佛陀说「这应该做」而立下之戒条是为作持戒（行戒）。譬如实行对授戒师或导师所应尽的义务即是修习行戒。

　　不做佛陀所禁止的即是修习止持戒（止戒）。譬如持禁止比丘性交、偷盗、杀人与骗说已证道果智的波罗夷戒即是以不犯来修习止戒。

　　有些人胡乱地注释这些戒条，说不修作持戒是无罪的，但修习它会使到戒行清凈。如此的解释即表示他们并没有分别比丘和在家众。

　　事实上，佛陀有很清楚地立下弟子必须向授戒师与导师实行义务的戒条。任何没有遵守这些戒条的弟子不单没有实行作持戒，同时也犯了「破责任恶作罪」。

　　因此对于比丘，不实行作持戒是不可说为无罪的，因为作持戒是佛陀为他们立下必须遵守的戒条。

　　对于在家众则可以说不犯肯定导致恶趣轮回之恶业是属于止持戒。反之不犯可能会也可能不会导致恶趣轮回之恶业，以及尊敬长辈则是属于作持戒。

　　譬如有在家众必须持守的五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语及不饮酒或服食麻醉品。沉溺于这些恶行肯定会投生至恶趣。因此戒绝这五个肯定导致恶趣轮回之恶业即是止持戒。

　　居士也可持守八戒，它包括了不杀生、不偷盗、不妄语、不饮酒或服食麻醉品（这四个是止持戒），以及附加的不淫、过午不食、不歌舞视听取乐也不涂饰香粉、不用高广或豪华之床。这四个附加戒里的行为不一定会导致恶趣轮回。须陀洹与斯陀含在家圣者可以和丈夫或妻子有合法的性关系，可以在午后吃东西、歌舞等，以及睡在高广或豪华的床。但由于他们如此做时并无邪见相应心，因此他们所造之业并不会导致恶趣轮回。

　　但是凡夫可能以邪见相应心或邪见不相应心来做这些事，因此所造之业可能会也可能不会导致恶趣轮回。因此这四个附加戒是属于作持戒。

　　当某人归依佛法僧三宝，以及精进地持守五戒，他即是优婆塞或优婆夷，是佛陀的在家弟子。若他更进一步地持守八戒，那么，其目的即是以更高层次的精进来修梵行。但是佛陀并没有说过持守八戒会使人得免堕入恶趣，也没说只守五戒是不足以保护人们不堕入恶趣。

　　因此，八戒里的四个附加戒是属于作持戒。而佛陀严禁比丘犯这四个戒。由此，对于比丘它们则肯定是属于止持戒。

　　一些值得特别思考的要点

　　若只是粗略地读过上述作持戒与止持戒之间的差别，或只是粗浅地思考有关圣弟子（譬如毘舍佉）涉及合法性关系、午后食、歌舞视听及涂饰香粉、睡高广或豪华的床之事件，这可能会导致错误的观念，以为这些行为都没有错与无可指责。有这种看法之人就可能会具有邪见地越来越沉湎其中。避免堕入这种错误之观念是很重要的。

　　由于杀生、偷盗、邪淫、妄语与饮酒或服食麻醉品是恶业，它们肯定是导致恶趣轮回的。这是为何即使在受到生命威胁时，圣者也不会做这些事。他们愿意牺牲性命也不肯顺从地做这些事，因他们已经通过道智根除了做这些恶业的潜伏性烦恼。不能只因为圣者（须陀洹与斯陀含）也会好像凡夫一样地享受过午食等，就说他们都是以同样的心态来做这些事。

　　圣者对欲乐目标的看法是有别于凡夫的；他们享受欲乐的方式也是别于凡夫的。

　　《增支部注》说圣者对欲乐目标的态度就好像一个身体清洁的婆罗门徒，在受到怒象追赶时，极不愿意地躲在粪池里。当受到还未被道智断除的欲爱困扰时，须陀洹或斯陀含会无邪见相应地享受欲乐，只是为了缓和与平定烦恼之火。

　　对于这说明必须仔细地思考。在引述毘舍佉等圣者的时候，凡夫有可能会说这些圣者享受欲乐的方式是跟他们一样的。如《增支部注》所指出，圣者以「邪见不相应心」享受欲乐，只是为了平定还未被道智断除的欲爱烦恼之火。反之，一般上凡夫是以「邪见相应心」享受欲乐。

　　简而言之，在与丈夫或妻子有性关系、过午食、歌舞视听取乐及涂饰香粉、睡高广或豪华之床时，人们可能会以导致恶趣轮回的「邪见相应心」来进行，或以不会导致恶趣轮回的「邪见不相应心」来进行。因此，戒绝这四种行为是属于作持戒而非止持戒。

　　把八戒分为四个作持戒与四个止持戒的分法只可用在受戒时是个别受每个戒的方式。若把八戒作为整体地受戒，说：「我受持八戒」，那么这只可算是受持作持戒，因为八戒包括人们可以要或不要持之戒。

　　至于五戒，无论是作为整体或个别戒来受持，它们肯定是属于止持戒。（在杂集一章有更深入地讨论止持戒与作持戒。）

　　在这两类戒之中，只有具备了信与精进才能成就作持戒。信是相信持戒之善业将会带来善报；精进则是依据信而毫不厌倦地持戒。

　　成就止持戒则无需特别的精进，而只需要信。纯粹以信来戒绝佛陀说为邪恶之业已足以成就止持戒。

　　二、等正行戒与活命八戒

　　除了活命八戒之外，一切为了证悟道果之戒行皆属于等正行戒。

　　由于它是初梵行，包含正命之活命八戒也被称为初梵行戒。活命八戒包括了三善身业（不杀生、不偷盗、不邪淫）、四善语业（不妄语、不两舌、不恶口、不绮语）和远离邪命（即正命）。

　　《清凈道论》注明活命八戒也可称为初梵行戒，因为它包括了培育圣道最初阶段必须实行之戒。

　　这注释论点可能会被人曲解为只有活命八戒才是为了证道而应首先受持的唯一戒之组合。甚至有些人认为现今一般上人们受持的五戒、八戒与十戒并非求证道而应首先受持之戒。

　　反之，有些人则说他们甚至不曾听过这种陌生的活命八戒，所以说它不可能是佛陀教的，只可能是后人加上去的无用之戒。

　　事实上，活命八戒肯定是佛陀亲自教的。《清凈道论》引述《后分五十经篇?第五品?经七》的“Tenaha pubbeva kho panassa kayakammam vacikammam ajivo suparisuddho hoti ti”来证明佛陀曾经教过活命八戒。

　　佛陀出现在受到黑暗与邪恶力量淹盖的世间。当时人们是无戒行的，沉湎在身语意恶业里。为了灌输这些野性的众生一些温和的文明，佛陀在许多组戒之中选了一组适合他们粗野之心的戒。于是佛陀在最初阶段教他们活命八戒。当通过活命八戒去除了这些众生较粗的恶习之后，佛陀即不再用它，反之运用五戒和八戒于更进一步的教育工作里。

　　当人们的戒清凈到达某个程度之后，佛陀就把活命八戒置之一旁，而后从佛陀时代至今的导师都不太注重它，在家众也没有特别地去受持它（因为活命八戒起初只是用于野性无德之人）。

　　在此有个疑问：「既然活命八戒是初行，而且用于佛陀刚出现的时期，现今去受持它不是更适合吗？」

　　「初梵行」这一词只适用于在最初阶段没有戒律时，人们受持活命八戒作为证道之基础。对于刚舍弃邪见，而开始接受佛法之人，当然应该先受持活命八戒来凈化自己，但是当他们早已受到持戒的良好训练而深信佛法时，它已不能再被称为「初梵行」。

　　即使佛教家庭的子女也早已受到父母教导，明白了杀生等严重恶行之可怕后果，而戒绝去犯这些恶行。所以当长大后开始持戒时，他们已无需受持活命八戒。他们应该渐次地提升自己的修行，从五戒至八戒与十戒。

　　换句话说，只有那些沉湎在恶行之中的人才需要受持活命八戒来去除自己的恶习。但对于在佛教家庭里受到良好教育长大的孩子们，显然他们早已具备了适量的戒行，因此并没有受持活命八戒的特别需要。上述所说的适用于佛法广为人接受的今日。

　　虽然是在佛教环境中长大，也受到教育别犯粗显的恶业，但若自觉戒行不足，而且已犯了所有的严重之戒，那么他就别无选择，只好受持活命八戒作为修习圣道的初阶段凈化。